Susan Sontag
Piedad sin contenido
Tal como conocemos por fuentes tan distintas como la OrestÍada y Psycho, el matricidio es, de todos los crímenes individuales posibles, el más insoportable psicológicamente. Y, de todos los crímenes posibles que una cultura pueda cometer, el más difícil de sobrellevar, psicológicamente es el deicidio. Vivimos en una sociedad cuyo modo de vida, en su conjunto, testimonia la meticulosidad con que la deidad ha sido asesinada, pero en todas partes, filósofos, escritores, hombres de conciencia, se revuelven bajo la carga. Porque planear y cometer un crimen es un asunto bastante más simple que vivir con él después.
Mientras el acto de matar al Dios judeo-cristiano estuvo en curso, los antagonistas de ambos bandos tomaron sus posiciones con considerable firmeza y santurronería. Pero tan pronto como se hizo evidente que la hazaña se había cumplido, las líneas de batalla comenzaron a desdibujarse. En el siglo XIX, la melancolía intenta promover una religión pagana resucitada para reemplazar a la vencida tradición bíblica (Goethe, HØlderlin), y entre las clamorosas y a veces estridentes voces de los vencedores proclamando el triunfo de la razón y la madurez sobre la fe y el infantilismo, y el inevitable avance de la humanidad bajo la bandera de la ciencia, se dejan oír trémulas esperanzas de que pueda salvarse algo de lo humano (George Eliot, Matthew Arnold). En el siglo XX, el virtuoso optimismo volteriano del ataque racionalista a la religión resulta aún menos convincente y menos atractivo, pese a que todavía lo encontramos en judíos conscientemente emancipados como Freud y, entre filósofos norteamericanos, en Morris Cohen y Sidney Hook. Parece ser que un optimismo así sólo es posible para aquellos a los que “las malas nuevas”, el disángel del que habla Nietzsche, la muerte de Dios, aún no ha llegado.
Más corriente en nuestra generación, en particular en Estados Unidos, en las aguas de rechazo de los entusiasmos políticos radicales malogrados, es una postura que únicamente cabría calificar de compañía de viaje religiosa. Es ésta una piedad sin contenido, una religiosidad sin fe ni observancia. En diferentes medidas, incluye la nostalgia y el consuelo al mismo tiempo: la nostalgia por la pérdida del sentimiento de sacralidad y el consuelo por haberse descargado de un intolerable peso. (La convicción de que lo ocurrido con las viejas creencias era inevitable concidía con una persistente sensación de empobrecimiento. ) A diferencia del compañero de viaje político, el compañero de viaje religioso procede más bien de un sentimiento de debilidad de la religión: sabiendo que la buena causa de otrora está perdida, parece superfluo darle de puntapiés. El compañero de viaje moderno se nutre de la conciencia de que las comunidades religiosas contemporáneas están a la defensiva; por ello, ser antirreligioso (como ser feminista) es de lo más anticuado. Uno puede permitirse actualmente mirar con simpatía cuanto nos parezca merecedor de admiración, y encontrar inspiración en ello. Las religiones se convierten en “religión”, así como la pintura y la escultura de diferentes periodos y motivos se convierten en “arte”. Para el hombre posreligioso moderno, el museo religioso, como el mundo del moderno espectador de arte, no tiene paredes; puede elegir con todo el cuidado que desee, sin comprometerse con nada que no sea su propia reverente condición de espectador.
La compañía de viaje religiosa tiene varias consecuencias sumamente indeseables. Una de ellas es la sensación de que aquello que las religiones son y han sido históricamente se torna vulgar e intelectualmente deshonesto. Es comprensible, ya que no razonable, que los intelectuales católicos pretendan rescatar para sí a Baudelaire, Rimbaud y James Joyce –todos ellos ateos apasionados- como verdaderos, aunque en extremo atormentados, hijos de la Iglesia. Pero esta misma estrategia, empleada por los compañeros de viaje religioso que operan con el “Dios muerto” nietzschiano, y que al parecer no ven inconveniente alguno en hacer religioso a todo el mundo, es enteramente indefendible. No representan ninguna tradición para la cual puedan pretender reclamar miembros errantes. Se limitan a recoger ejemplos de seriedad, o de responsabilidad moral, o de pasión intelectual, que es lo que los lleva a identificar la posibilidad religiosa con la realidad de hoy.
El libro Religion from Tolstoi to Camus es precisamente un ejemplo de la compañía de viaje religiosa, que vale la pena examinar porque refleja claramente la carencia de una definición intelectual sobre esta actitud, tan extendida. Es una recopilación de escritos de veintitrés autores, “de Tolstoi a Camus”, seleccionados y editados por Walter Kaufmann, profesor adjunto de filosofía en la Universidad de Princeton.
Hablar del orden del libro es innecesario, puesto que no hay en él ningún orden, salvo uno vagamente cronológico. Hay algunos trozos seleccionados a los que poco tendríamos que objetar, como los dos capítulos, “Rebelión” y “El Gran Inquisidor”, de Los hermanos Karamázov (Kaufman, indudablemente, tiene razón cuando afirma que no es posible comprender la historia de El Gran Inquisidor sin la precedente disquisición de Iván sobre los sufrimientos de los niños), los extractos de El Anticristo de Nietzsche, de El porvenir de una ilusión de Freud, y el ensayo de William James “La voluntad de creer”.
Hay también algunos textos seleccionados con verdadero ingenio, como, por ejemplo, el Sylabus, del papa Pío IX, la correspondencia entre Karl Barth y Emil Brunner sobre la postura de la Iglesia ante el comunismo, y el ensayo de W. K. Clifford que provocó la famosa réplica de Wiliam James. Pero la mayoría de las selecciones resultan desafortunadas. Oscar Wilde no puede, en propiedad, considerarse un escritor religioso. Tampoco hay justificación alguna para incluir el capítulo de Morgan Scott Enslin sobre el Nuevo Testamento, un análisis convencional y serio de los Evangelios y su marco histórico, que está completamente fuera de lugar en una antología de pensamiento religioso. La inclusión de Wilde y Eslin ilustra los dos extremos de incorrección en que cae el libro de Kaufmann: frivolidad y academicismo*.
Kaufmann afirma en su introducción: “casi todos los individuos incluidos estuvieron “por” la religión, pero no por la religión popular, que difícilmente una gran figura religiosa haya admirado jamás”. Pero, ¿qué significa estar “por” la religión? ¿Acaso el concepto “religión” tiene algún significado religioso serio? Dicho de otra forma: ¿es posible enseñar o inducir a la gente a ser benévola con la religión-en-general? ¿Qué significa ser “religioso”? Evidentemente, no es lo mismo que ser “devoto” u “ortodoxo”. Personalmente, considero que no se puede ser religioso en general; en un momento determinado se habla francés, inglés, suajili o japonés, pero no “idioma”. De modo semejante, no se es “religionista”, sino creyente católico, judío, presbiteriano, sintoísta o tallensi. Las creencias religiosas pueden ser opciones, como las describiera William James, pero no son opciones generalizadas. Es fácil, naturalmente, interpretar mal este punto. No pretendo decir que un judío tenga que ser ortodoxo, un católico tomista, o un protestante fundamentalista. La historia de toda comunidad religiosa importante es compleja, y (como sugiere Kaufmann) aquellas figuras que la posteridad reconoció como grandes maestros religiosos han estado generalmente en oposición crítica a prácticas religiosas populares y a tradiciones pasadas de su propio credo. No obstante, para un creyente, el concepto de “religión” (y ha de decidir hacerse religioso”) no tiene un sentido categórico. (Para el crítico racionalista, desde Lucrecio a Voltaires y a Freud, el término tiene un cierto sentido polémico cuando, característicamente, opone “religión”, por una parte, a “ciencia” o “razón” por otra.) tampoco tiene sentido como concepto de investigación sociológica e histórica objetiva. Ser religioso exige siempre, en algún sentido, la adhesión (aun herética) a un simbolismo específico y a una comunidad histórica específica, cualquiera fuere la interpretación que de estos símbolos y de esta comunidad histórica adopte el creyente. Exige entregarse a creencias y prácticas precisas, no sólo aprobar las declaraciones de que un ser al que podemos llamar Dios existe, de que la vida tiene un sentido, etcétera. La religión no es equivalente a la proposición teísta.
El libro de Kaufmann es, pues, un indicador más de una actitud moderna predominante que, a mi entender, es, en el mejor de los casos, tonta y, más a menudo, intelectualmente presuntuosa. Los intentos de intelectuales seglares modernos de favorecer la vacilante autoridad de la “religión” debieran ser rechazados por todo creyente sensible y por todo ateo honesto. El Dios-en-su-cielo, la certidumbre moral y la unidad cultural no pueden ser restauradas por la nostalgia; la piedad cargada de suspense de los compañeros de viaje religioso exige una solución, o bien a través del compromiso o bien del rechazo. La presencia de una fe religiosa puede ser, para el individuo, de innegable beneficio psicológico y, para la sociedad, de innegable beneficio social. Pero nunca obtendremos el fruto del árbol si antes no nutrimos sus raíces; nunca restauraremos el prestigio de los antiguos credos demostrando sus beneficios psicológicos y sociales.
Tampoco vale la pena perder el tiempo con la conciencia religiosa perdida; porque irreflexivamente equiparamos religión con seriedad, seriedad respecto de temas humanos y morales importantes. La mayoría de los intelectuales occidentales, en realidad, no han pensado en profundidad ni vivido hasta sus últimas consecuencias de la opción atea; se han limitado a situarse en el borde. Con miras a moderar una decisión ardua, frecuentemente arguyen que todo pensamiento noble y toda profundidad tienen raíces religiosas o pueden concebirse como posturas “religiosas” (o criptoreligiosas). El interés por los problemas de la desesperación y del autoengaño que Kaufmann destaca en Ann Karenina y en La muerte de Ivan Ilich no hace de Tolstoi, en esos escritos, un heraldo de la religión más de lo que hace a Kafka, como ha demostrado Gònter Anders. Si, por último, lo que admiramos en la religión es su postura “profética” o “crítica”, como sugiere Kaufmann, y deseamos rescatarla (véase también Psychoanalysis and religión, conferencias de Erich Fromm en Terry, con su distinción entre religión “humanista” o buena y “autoritaria” o mala), nos engañamos a nosotros mismos. La postura crítica de los profetas del Antiguo Testamento exige el sacerdocio, el culto, la historia específica de Israel; está arraigada en esa matriz. No es posible desprender la crítica de sus raíces, y, en último término, de aquel sector respecto del cual se sitúa antagónicamente. Como Kierkegaard observa en su Diario, el protestantismo no tiene sentido por sí solo, sin la oposición dialéctica al catolicismo. (Cuando no hay sacerdote; cuando no hay institucionalización del más allá, no tiene sentido religioso alguno el denunciar el monasticismo y el ascetismo y llamar a la gente a este mundo y a sus vocaciones mundanas.) La voz del crítico auténtico siempre merece la más específica atención. Resultaría sencillamente engañoso y vulgar decir de Marx, como Edmund Wilson en To the Finland Sation y muchos otros han hecho, que era en realidad un profeta moderno; sería igualmente falso decirlo de Freud, aunque aquí la gente siga la indicación hecha por el mismo Freud de su identificación personal, bien que ambivalente, con Moisés. El elemento decisivo en Marx y en Freud es la actitud crítica y enteramente secular que adoptaron ante todos los problemas humanos. Seguramente, no será difícil encontrar para sus capacidades en cuanto a individuos, y para su inmensa seriedad moral en cuanto pensadores, una caracterización más elogiosa que la involucrada en esas cansinas evocaciones del prestigio del maestro religioso. Si Camus es un escritor serio y merecedor de respeto, lo es porque pretende razonar a partir de premisas posreligiosas. No pertenece a la “historia” de la religión moderna.
Si lo entendemos así, comprenderemos con mucha mayor claridad los intentos que se han realizado de determinar las graves consecuencias que el ateísmo ha tenido para el pensamiento reflexivo y la moralidad personal. Una tradición así es la que constituye la herencia de Nietzsche: los ensayos de E. M. Cioran, por ejemplo. La tradición francesa moraliste y antimoraliste –Laclos, Sade, Breton, Sartre, Camus, Georges Bataille, Lévi-Strauss- constituye otra. Una tercera tradición sería la hegeliano-marxista. La tradición freudiana, que incluye no sólo la obra de Freud, sino también la de disidentes como Wilhelm Reich, Herbert Marcuse (Eros y civilización) y Norman Brown (Eros y Tánatos) es una más. La fase creadora de una idea coincide con el periodo durante el cual insiste, combativamente, en sus propios límites, en aquello que la hace diferente; pero una idea se torna falsa e impotente cuando busca la reconciliación, a precios de saldo, con otras ideas. En numerosas tradiciones, la seriedad moderna existe. Cuando desdibujamos todas las fronteras y denominamos a todo ello “religioso”, sólo servimos a un mal fin intelectual.
(1961)
*Kaufmann pretende haber presentado “un grupo heterogéneo seleccionado no para orientar hacia alguna conclusión predeterminada, sino para dar una idea justa de la complejidad de nuestra historia”. Sin embargo, esto es precisamente lo que no ha hecho. Es injusto representar al catolicismo por encíclicas papales además de dos páginas y media de argumentación neoeslástica de Maritain sobre “lo contingente y lo necesario” que resultarían en gran parte ininteligibles al público al que esta antología está dirigida. Hubiera sido más interesante presentar selecciones de Gabriel Marcel o Simone Weil, o algunas de las cartas cruzadas entre Paul Claudel y André Gide sobre la posible conversión de este último o los escritos de Newman sobre “la gramática del consumo”, o a Lord Acton, o Le journal d`un curé de champagne, de Bernanos. El protestantismo está representado con más generosidad, aunque en forma no totalmente adecuada, por dos semones del pastor Niemoller, un endeble extracto de Paul Tillich (uno de los ensayos de The protestant era hubiera sido aquí mucho más adecuado), el capítulo menos interesante del importante libro de Albert Schweitzer sobre la escatología en el Nuevo Testamento, la correspondencia Barth-Brunner y el endeble fragmento de Enslin antes mencionado. Una vez más, podemos preguntarnos, ¿por qué éstos?, ¿por qué no algo sustantivo de Barth o de Bultmann? Del judaísmo, Kaufmann hace la selección tópica, Martin Buber, representado por un capítulo sobre el jasidismo. ¿Por qué no un extracto más de Buber, por ejemplo algún capítulo de I and Thou o de Between man and man, o, mejor aún, un texto de Franz Rosenzweig o de Gershmon Scholem? ¿Y por quéen ficción sólo hay Tolstoi y Dostoievski?¿ Por qué no Hesse (por ejemplo, El viaje a Oriente) o algunas de las parábolas de Kafka, o El Apocalipsis de D.H. Lawrence? El acento puesto sobre Camus, cuyo nombre aparece en el título y cuyo gran ensayo contra la pena capital sirve de corolario al libro, parece particularmente misterioso. Camus no fue religioso, ni nunca pretendió serlo. De hecho, uno de los puntos que precisa en su ensayo es que la pena capital deriva su única racionalidad plausible de su condición de castigo religioso y es, por ende, absolutamente inadecuada y éticamente vergonzosa en nuestra sociedad actual, posreligiosa, secularizada.
Psicoanálisis y Eros y Tánatos de Norman O. Brown
La publicación de Eros y Tánatos (1959) de Norman O. Brown en paperback es un acontecimiento digno de mención. Esta obra, junto con Eros y civilización, de Herbert Marcuse (1955), representa una nueva reflexión sobre las ideas freudianas, que revela la intrascendencia teórica, o la superficialidad, en el mejor de los casos, de la mayor parte de los escritos sobre Freud publicados anteriormente en Estados Unidos, procedieran éstos del escolasticismo derechista de las publicaciones psicoanalíticas o de los estudios culturales de izquierdas de los “revisionistas” freudianos (Fromm, Horney, etcétera). Más importante que su valor en cuanto reinterpretación de la mentalidad más influyente de nuestra cultura, es su audacia en la discusión de los problemas fundamentales –la hipocresía de nuestra cultura, el arte, el dinero, la religión, el trabajo, el sexo y los estímulos del cuerpo-. El pensamiento responsable acerca de estos problemas –correctamente centrado, en mi opinión, en el significado de la sexualidad y la libertad humanas- ha sido continuo en Francia, desde Sade, Fourier, Cabanis y Enfantin; hoy, habría que encontrarlo en escritos tan dispares como las partes sobre el cuerpo y sobre las relaciones concretas con los demás de El ser y la nada de Sartre, los ensayos de Maurice Blanchot, L`histoire d`O, y las piezas teatrales y la prosa de Jean Genet.
Pero en Estados Unidos los temas gemelos del erotismo y la libertad sólo ahora comienzan a ser estudiados con seriedad. La mayoría de nosotros nos vemos todavía obligados a librar la antigua batalla contra las inhibiciones y la gazmoñería, dando por sentado que la sexualidad es algo que únicamente necesita de una expresión más libre. Un país en que la vindicación de un libro sexualmente tan reaccionario como El amante de Lady Chatterly constituye un asunto importante, está, sencillamente, en un estadio de madurez sexual muy elemental. Las ideas de Lawrence sobre el sexo están seriamente desfiguradas por su romanticismo clasista, por su mística del aislamiento del varón, por su puritana insistencia en la sexualidad genital; y muchos de sus defensores literarios recientes lo han admitido así. Sin embargo, hay que seguir defendiento a Lawrence, especialmente cuando muchos de los que lo rechazan se han retirado a una posición aún más reaccionaria que la suya: tratan el sexo como un prosaico anexo del amor. la verdad es que el amor es más sexual, más corporal de lo que el mismo Lawrence imaginó. Y las implicaciones revolucionarias de la sexualidad en la sociedad contemporánea distan mucho de ser plenamente comprendidas.
El libro de Norman Brown es un paso en este sentido. Eros y Tánatos no puede dejar de escandalizar, si se lo considera personalmente; pues es un libro que no apunta a una reconciliación final con las concepciones del sentido común. Otro de sus rasgos distintivos: demuestra convincentemente que el psicoanálisis no debe ser liquidado –como muchos intelectuales contemporáneos al parecer han hecho- como un “ismo” más, vulgar y conformista (junto con el marxismo, el “pecado-original-ismo”, el existencialismo, el budismo zen, etcétera, etcétera). El desencanto del psicoanálisis que anima las voces más sofisticadas de nuestra cultura es comprensible; resulta difícil no rechazar una concepción que se ha tornado tan oficial y tan endeble al mismo tiempo. El vocabulario con respecto al psicoanálisis se ha convertido en el arma de rutina de la agresión personal y en la manera de rutina de formular (y, por ende, defenderse uno mismo de) la angustia en las clases medias americanas. El sicoanalizarse se ha convertido en una institución tan burguesa como ir a la Universidad; y las ideas sicoanalíticas, encarnadas en las piezas teatrales de Broadway, en la televisión y en el cine, están ante nosotros en todas partes. El problema que presentan las ideas psicoanalíticas, como hoy parece evidente a muchos, es que constituyen una forma de retirada del mundo real y, por tanto, de conformidad con él. El tratamiento psicoanalítico no pone en tela de juicio a la sociedad; nos devuelve al mundo, algo más capaces de soportarlo y sin esperanzas. El psicoanálisis se entiende como antiutópico y antipolítico: un intento desesperado, pero fundamentalmente contra las opresivas e inevitables exigencias de la sociedad.
Pero el desencanto de los intelectuales norteamericanos con las ideas marxistas (un caso paralelo), es prematuro. El marxismo no es el estalinismo ni la represión de la revolución húngara; el psicoanálisis no es el analista de Parkk Avenue, ni las revistas psicoanalíticas, ni el ama de casa del barrio que discute el complejo de Edipo de su hijo. El desencanto es la postura característica de los intelectuales norteamericanos contemporáneos; pero el desencanto suele ser producto de la pereza. No somos lo bastante perseverantes en las ideas, como no hemos sido lo bastante responsables u honestos en lo tocante a la sexualidad.
Ésta es la importancia de Eros y Tánatos de Brown, así como Eros y civilización de Marcuse. Brown, como Marcuse, trabaja sobre las ideas de Freud como teoría general de la naturaleza humana, y no como terapia que devuelve la gente a la sociedad que le impone sus conflictos. Brown concibe el psicoanálisis no como un modo de tratamiento que atempera las aristas neuróticas del descontento, sino como un proyecto para la transformación de la cultura humana y como un nivel nuevo superior en la conciencia humana en su conjunto. Las categorías psicológicas de Freud son así correctamente entendidas, en la terminología de Marcuse, como categorías políticas.
La aportación de Brown, que trasciende la propia concepción de Freud de lo que estaba haciendo, consiste en demostrar que las categorías psicológicas son también categorías orgánicas. Para Brown, el psicoanálisis (y por ello no entiende las instituciones del psicoanálisis en vigor) promete nada menos que cicatrizar la grieta existente entre la mente y el cuerpo: transformar el ego humano en un ego corporal y resucitar el cuerpo tal como prometen el misticismo cristiano (Boehme), Blake, Novalis y Rilke. Somos únicamente cuerpo: todos los valores son valores corporales, dice Brown. Nos invita a aceptar el modo de ser andrógino y el modo narcisista de expresión personal que yace oculto en el cuerpo. Según Brown, la humanidad es inalterable, en el inconsciente, en su rebelión contra la diferenciación sexual y la organización genital. El núcleo de la neurosis humana es la incapacidad del hombre para vivir en el cuerpo; para vivir (es decir, ser sexual) y para morir.
En una época en que nada hay tan común ni tan aceptable como la crítica de nuestra sociedad y la rebelión contra la civilización, es bueno distinguir los razonamientos de Brown (y de Marcuse) de esa corriente general de la crítica que, si no es puerilmente nihilista, es, en último término, conformista e irrelevante (o, muchas veces, ambas cosas). Y puesto que ambos libros critican acerbamente a Freud en muchos puntos, es también importante distinguirlos de otros intentos de modificar la teoría freudiana y proyectarla como teoría de la naturaleza humana y crítica moral de la sociedad. Tanto Brown como Marcuse presentan la más firme oposición a esa muelle interpretación “revisionista” de Freud que gobierna la vida cultural e intelectual norteamericana –en Broadway, en las guarderías, en las reuniones sociales, y en las alcobas suburbanas-. Este freudismo “revisionista” (de Fromm a Paddy Chayevsky) pasa por una crítica de uno Estados Unidos mecanizados, angustiados, con el cerebro lavado por la televisión. Pretende reinstaurar el valor del individuo frente a la sociedad de masas; ofrece el valioso ideal de la realización por el amor. Pero la crítica revisionista es superficial. El afirmar las exigencias del amor, cuando el amor es entendido como bienestar, protección contra la soledad, seguridad del ego –dejando al mismo tiempo incólumes las exigencias de la sublimación- difícilmente rinda justicia a Freud. No por azar Freud escogió el uso de la palabra sexo cuando, como él mismo declaró, bien hubiera podido utilizar “amor”. Freud insistió en el sexo: insistió en el cuerpo. Pocos de sus seguidores comprendieron su intención o vieron sus aplicaciones a una teoría de la cultura; dos excepciones fueron Ferenczi y el malogrado Wilhelm Reich. El hecho de que tanto Reich como Ferenczi, según explica Brown, interpretaran mal las implicaciones del pensamiento de Freud –principalmente, en su aceptación de la primacía del orgasmo-, es menos importante que el hecho de que percibieran las implicaciones críticas de las ideas freudianas. Están mucho más próximos a Freud que los psicoanalistas ortodoxos, quienes, por su incapacidad de transformar el psicoanálisis en crítica social, devuelven el deseo humano a la represión.
Naturalmente, en cierta medida, el maestro merece los discípulos que tiene. La aparición en nuestro tiempo del psicoanálisis como forma de costosa orientación espiritual basada en técnicas de adecuación y reconciliación con la cultura, deriva de los límites del propio pensamiento de Freud, que Brown ha señalado con sumo detalle. Freud, pese a su mentalidad revolucionaria, apoyó las perennes aspiraciones de la cultura represiva. Aceptó la inevitabilidad de la cultura tal como es, con sus dos características: “un reforzamiento del intelecto, que comienza a gobernar la vida instintiva, y una internalización de los impulsos agresivos, con todas sus consiguientes ventajas y desventajas”. Quizás quienes ven en Freud el campeón de la expresividad libidinal se sorprendan de lo que él denomina “el ideal psicológico”, puesto que no es otra cosa que “la primacía del intelecto”.
En términos generales, Freud es heredero de la tradición platónica del pensamiento occidental en sus dos presupuestos fundamentales y relacionados: el dualismo de mente y cuerpo, y el valor axiomático (tanto teórico como práctico) de la conciencia de sí. El primer presupuesto se refleja en la aceptación por Freud de la concepción de que la sexualidad es “inferior”, y las sublimaciones en el arte, la ciencia y la cultura, “superiores”. A esto habría que añadir la concepción pesimista de la sexualidad, que precisamente considera lo sexual como el área de vulnerabilidad de la personalidad humana. Los impulsos de la libido están en conflicto incontrolable en sí mismos, siendo presa de la frustración, la agresión y la internalización de la culpa; y el instrumento represivo de la cultura es necesario para aprovechar los mecanismos autorrepresivos instalados en la misma naturaleza humana. El segundo presupuesto se refleja en la manera en que la terapia freudiana asume el valor curativo de nuestra conciencia de nosotros mismos, del conocimiento detallado de cómo y de qué manera estamos enfermos. El sacar a la luz las motivaciones ocultas, pensaba Freud, acaba con ellas automáticamente. La enfermedad neurótica, según su concepción, es una forma de amnesia, un olvido (una turbia represión) del pasado doloroso. No conocer el pasado es ser su esclavo, mientras que recordar, saber, es ser puesto en libertad.
Brown critica ambos presupuestos de Freud. No somos cuerpo contra mente, dice; eso sería negar la muerte, y por ende, negar la vida. Y la conciencia de sí divorciada de las experiencias del cuerpo es equiparada a la negación de la vida implicada en la negación de la muerte. El razonamiento de Brown, demasiado complicado para resumirlo aquí, no comporta un repudio del valor de la conciencia o de la reflexividad. Más bien plantea una distinción necesaria. En su terminología, lo que se quiere no es una conciencia apolínea (o sublimación), sino una conciencia dionisíaca (o cuerpo).
Los términos “apolíneo” y “dionisíaco” nos recuerdan inevitablemente a Nietzsche. La clave para una reinterpretación de Freud está en Nietzsche. Es interesante, sin embargo, que Brown no refiera su discusión a Nietzsche, sino, más bien, a la tradición escatológica propia del cristianismo.
Lo específico de la escatología radica precisamente en su rechazo
de la hostilidad platónica al cuerpo humano y a la “materia”, su negativa a
identificar la senda platónica de la sublimación con la salvación última, y su afirmación de que la vida eterna sólo puede ser vida en un cuerpo. El ascetismo cristiano puede acarrear al cuerpo caído castigos de dimensiones inconcebibles para Platón, pero la esperanza cristiana tiene por objetivo la redención de ese cuerpo caído. De ahí la afirmación de Tertuliano: “el cuerpo se levantará de nuevo, todo el cuerpo, este mismo cuerpo, el cuerpo entero”. La síntesis católica medieval de cristianismo y filosofía griega, con su noción de un alma inmortal, comprometió y confundió el tema; sólo el protestantismo sobrelleva toda la carga de la singular fe cristiana. La ruptura de Lutero con la doctrina de la sublimación (las buenas obras) es decisiva, pero el teólogo del cuerpo resucitado es el remendón de GØrlitz, Jacob Boehme.
Este pasaje permite percibir el vigor polémico, si no el exquisito detalle, de la obra de Brown. Es, al mismo tiempo, un análisis en toda su extensión de la filosofía freudiana, una teoría del instinto y la cultura, y un conjunto de casos de estudio históricos. Sin embargo, la asunción por Brown del protestantismo en cuanto heraldo de una cultura que ha trascendido la sublimación, es históricamente dudosa. Por limitarnos a la crítica más evidente, el protestantismo es también el calvinismo, y la ética calvinista (como Marx Weber ha demostrado) aportó los más poderosos incentivos para los ideales de sublimación y autorrepresión encarnados en la moderna cultura urbana.
Con todo, cuando sitúa sus ideas en el contexto de la escatología cristiana (más que en los términos de ateos apasionados como Sade, Nietzsche y Sartre), Brown plantea algunos problemas adicionales de gran importancia. El genio del cristianismo ha sido su elaboración, a partir del judaísmo, de una concepción histórica del mundo y la condición humana. Y el análisis de Brown, al aliarse con algunas de las promesas sumergidas en la escatología cristiana, abre la posibilidad de una teoría psicoanalítica de la historia que no se limita a reducir la historia cultural a la psicología de los individuos. La originalidad de Eros y Tánatos consiste en que desarrolla un punto de vista que es a la vez histórico y psicológico. Brown demuestra que el punto de vista psicológico no implica necesariamente un rechazo de la historia, en los términos de sus aspiraciones escatológicas, ni una resignación a los “límites de la naturaleza humana” y a la necesidad de la represión a través de la acción de la cultura.
Si así fuere, sin embargo, deberíamos considerar el significado de la escatología, o del utopismo, en sí. Tradicionalmente, la escatología adoptó la forma de una expectativa de trascendencia futura de la condición humana para toda la humanidad, en un devenir histórico en inexorable progreso. Y los modernos críticos “psicológicos” han asumido su actitud, en gran parte conservadora, en contra de esta expectativa, se de ésta en la forma de la escatología bíblica, de la ilustración, del progresismo, o de las teorías de Marx y Hegel. Pero no todas las teorías escatológicas son teorías de la historia. Hay otro tipo de escatología, que bien pudiera denominarse escatología de la inmanencia (como opuesta a la más familiar escatología de la trascendencia). Es ésta la esperanza que Nietzsche, el gran crítico de la desvalorización platónica del mundo (y de su heredero, ese “platonismo popular” conocido como cristianismo), expresó en su teoría del “eterno retorno” y de la “voluntad de poder”. Sin embargo, para Nietzsche, la promesa de una inmanencia plena sólo era accesible a unos pocos, los amos, y descansaba sobre una perpetuación o congelación del callejón sin salida histórico de una sociedad de amos y esclavos. Brown rechaza la lógica del dominio sobre los más que Nietzsche aceptaba como precio inevitable de la realización de los menos. La mayor alabanza que podamos hacer del libro de Brown consiste en decir que, aparte de su importantísimo intento de penetrar y superar las intuiciones freudianas, es la principal tentativa de formular una escatología de la inmanencia aparecida en los setenta años posteriores a Nietzsche.
(1961)
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