La sociedad abierta y sus enemigos

La sociedad abierta y sus enemigos (1939)

Karl Popper (1902-1994)

El Filósofo Rey

El contraste entre la concepción platónica y la socrática es mayor todavía de lo que parecería desprenderse de nuestro análisis. Platón siguió los pasos de Sócrates en su definición del filósofo. “ ¿A quiénes llaman verdaderos filósofos?” A aquellos que aman la verdad, leemos en La República. Pero el propio Platón no se atiene totalmente a la verdad al efectuar esta afirmación. En efecto, dista mucho de creer realmente en ella y así, declara lisa y llanamente en otros lugares que es regio privilegio del soberano hacer pleno uso de las mentiras y el engaño: “Si hay alguien con derecho a mentir, éste sólo puede ser el gobernante de la ciudad, a fin de engañar a sus enemigos y a sus propios conciudadanos en beneficio de la comunidad; pero ningún otro debe gozar de este privilegio”.

“Para el beneficio de la comunidad”, dice Platón. Nuevamente se ve aquí que el principio de la utilidad colectiva constituye la consideración ética fundamental.

La moralidad totalitaria lo gobierna todo, incluso la definición, la Idea, del filósofo. Casi no hace falta agregar que, por el mismo principio de conveniencia política, los súbditos están obligados a decir la verdad. “Si el gobernante sorprende a alguien en una mentira… entonces lo castigará, por fomentar una práctica que lesiona y pone en peligro a la ciudad…”. Sólo en este último sentido, ligeramente inesperado, se muestran los gobernantes platónicos –los filósofos reyes- amantes de la verdad.

I

Platón ilustra esa aplicación del principio de la utilidad colectiva al problema de la veracidad con el ejemplo del médico. Dicho ejemplo ha sido bien elegido, pues a Platón le gusta equiparar su misión política a la de un salvador o médico del cuerpo enfermo de la sociedad. Aparte de esto, el papel que le asigna a la medicina arroja luz sobre el carácter totalitario de la ciudad platónica, donde el interés estatal domina la vida del ciudadano, desde el acoplamiento de sus padres hasta su tumba. Platón ve en la medicina una forma de política o, como él mismo dice, “considera a Esculapio, dios de la medicina, como un político”. El arte de la medicina -nos explica- no debe tener por objeto la prolongación de la vida, sino, tan sólo, el interés del estado. “En todas las comunidades correctamente gobernadas, cada individuo tiene una labor particular asignada dentro del estado. ES si obligación cumplir con esta tarea y a nadie le sobra tiempo para pasarse la vida enfermando y curando”. En consecuencia, el médico “ no tiene derecho a atender a un hombre incapaz de cumplir con sus obligaciones ordinarias, pues un hombre tal es inútil por sí mismo y para el estado”. Añade a esto la consideración de que un hombre de ese tipo bien podría tener “hijos igualmente enfermos, probablemente”, que también podrían convertirse en una carga para el estado. (En sus últimos años, pese a su odio cada vez mayor hacia el individualismo, Platón se refiere a la medicina con un enfoque de carácter más personalista. Así, se queja de los médicos que tratan a los ciudadanos libres como si fuesen esclavos, “impartiendo sus órdenes como un tirano cuya voluntad es ley, y pasando luego, apresuradamente, a tratar al siguiente paciente-esclavo”, y reclama mayor gentileza y paciencia en el tratamiento médico, por lo menos para con aquellos que no son esclavos.) En cuanto al uso de las mentiras y el engaño, Platón sugiere que éstos son “útiles sólo a manera de remedio”; pero el gobernante de un estado, insiste Platón, no debe comportarse como algunos de esos “médicos corrientes” que carecen de la valentía necesaria para administrar remedios drásticos. El filósofo rey, amante de la verdad en su calidad de filósofo, debe, como rey, ser “más valiente”, puesto que ha de tener la determinación suficiente “para administrar buenas dosis de mentiras y decepciones…” en beneficio de los súbditos, se apresura a añadir Platón. Lo cual significa, como ya sabemos, y volvemos a comprobar aquí a través de la referencia que hace Platón a la medicina, “en beneficio del estado”. Kant observó cierta vez, con espíritu totalmente distinto, que la frase “la veracidad es la mejor política” podía ser, en verdad, cuestionable, en cuanto que el valor de la frase “la veracidad mejor que la política”, se encuentra más allá de toda discusión.

Valoración de la Profecía de Marx

Los argumentos en que reposa la profecía histórica de Marx carecen de validez. Su ingeniosa tentativa de extraer conclusiones proféticas de la observación de las tendencias económicas contemporáneas fracasó lamentablemente. Y la razón de este fracaso no reside en una posible insuficiencia de la base empírica del argumento. El análisis sociológico y económico marxista de la sociedad contemporánea puede haber sido algo unilateral pero, pese a esta tendencia, es excelente en la medida en que involucra una descripción de los hechos. La razón del fracaso de Marx como profeta reside enteramente en la pobreza del historicismo como tal, en el simple hecho de que aun cuando observemos lo que hoy parece ser una inclinación histórica, no podemos saber si mañana habrá de tener o no la misma apariencia.

Debemos admitir que Marx vio muchas cosas en su justa magnitud. Si consideramos únicamente su profecía de que el sistema del capitalismo sin trabas –tal como él lo conocía- no habría de durar mucho tiempo, mientras que sus defensores pensaban que duraría eternamente, tendremos que reconocer que Marx estaba en lo cierto. También tenía razón al afirmar que sería la “lucha de clases”, la asociación de los trabajadores, la que habría de provocar la transformación del sistema económico en otro nuevo y mejor. Pero lo que no podemos admitir es que Marx haya predicho con el nombre de socialismo, el advenimiento del nuevo sistema: el intervencionismo. La verdad es que no tuvo la menor sospecha de lo que deparaba el futuro. Lo que él llamó “socialismo” era profundamente distinto a cualquier forma de intervencionismo, aun de la forma rusa, pues creía firmemente en que la inminente transformación habría de quitar influencia del estado, tanto política como económica en tanto que el intervencionismo la ha acrecentado en todas partes.

Puesto que he venido criticando a Marx y, hasta cierto punto, alabando el intervencionismo democrático gradual… quisiera dejar bien aclarado que admiro la esperanza de Marx de un decrecimiento de la influencia estatal. Indudablemente, el más grave peligro del intervencionismo –especialmente de cualquier intervención directa- es el de conducir el aumento del poder estatal y la burocracia. La mayoría de los intervencionistas hacen caso omiso de ello o cierran los ojos ante la evidencia, lo cual agrava aún más este peligro. Sin embargo, creo que una vez que se lo encare abiertamente, será posible dominarlo, pues se trata, una vez más, de un mero problema de tecnología social y de inteligencia social gradual. Pero es importante frenarlo a tiempo, pues constituye una seria amenaza para la democracia. No sólo debemos planificar para la seguridad, sino también para la libertad; si no por otra razón, porque la libertad es lo único que puede asegurar la seguridad…

Pero si se tienen en cuenta todas esas exitosas e importantes predicciones, ¿puede hablarse de la pobreza del historicismo? Si las predicciones históricas de Marx se han cumplido, aunque más no sea parcialmente, no es posible descartar su método a la ligera. Sin embargo, un examen más minucioso de los aciertos de Marx nos demuestra que no fue en modo alguno su método historicista el que lo condujo al éxito, sino siempre lo métodos del análisis institucional. Vemos, pues, que no es un análisis historicista sino típicamente institucional el que lleva a la conclusión de que los capitalistas se ven forzados por la competencia a aumentar la productividad. Y también institucional es el análisis en que Marx basa su teoría del ciclo económico y del excedente de población. Y hasta la teoría de la lucha de clases es institucional, pues forma parte del mecanismo mediante el cual se controla la distribución de la riqueza y también la del poder, mecanismo que hace posible los acuerdos colectivos en el sentido más lato de la expresión. En ningún punto de estos análisis desempeñan el menor papel las “leyes del desarrollo histórico”, las etapas, períodos, o tendencias historicistas típicas. Por otra parte, ninguna de las más ambiciosas conclusiones historicistas de Marx, ninguna de sus “inexorables leyes del desarrollo” ni sus “etapas de la historia por las cuales hay que pasar forzosamente”, se han cumplido en la realidad. Marx acertó sólo en la medida en que analizó las instituciones y sus funciones. Y también es cierto lo contrario: ninguna de sus profecías históricas más ambiciosas y de mayores alcances cae dentro del radio del análisis institucional. Dondequiera que se intente apoyarlas mediante un análisis de ese tipo, la conclusión carece de validez. En realidad, si se las compara con los elevados patrones de Marx, las profecías más altas se desenvuelven sobre un plano intelectual más bien bajo. No sólo contienen un alto grado de pensamiento emocional, sino que carecen también de imaginación política. En término generales, Marx compartió la creencia de los industrialistas progresistas, de los “burgueses” de su tiempo, en la ley del progreso. Pero este ingenuo optimismo historicista, de Hegel y Comte, De Marx y Mill, no es menos supersticioso que el historicismo pesimista de un Platón o un Spengler. Y no puede ser éste peor bagaje para un profeta, puesto que debe poner riendas a su imaginación histórica. En realidad es necesario reconocer como uno de los principios de toda concepción política libre de prejuicios que en los asuntos humanos todo es posible, y, más específicamente, que no debe excluirse ningún proceso concebible sobre la base de que viola la pretendida tendencia del progreso humano o cualquiera de las otras leyes de la “naturaleza humana”. “El hecho del progreso” –nos dice H.A.L.Fisher- “está escrito con letras claras e inconfundibles en la página de la historia, pero el progreso no es una ley de la naturaleza. El terreno ganado por una generación puede perderlo la siguiente”.

De acuerdo con el principio de que todo es posible, conviene señalar que las profecías de Marx podrían haber resultado ciertas. Una fe como el optimismo progresista del siglo XIX puede constituir una poderosa fuerza política y ayudar a producir lo que predice. De este modo, no se debe considerar corroborada una teoría y atribuirle carácter científico por el hecho de que se hayan cumplido sus predicciones. Muchas veces estas presuntas corroboraciones no son sino consecuencia de su carácter religioso y de la fuerza de la fe mística que ha sido capaz de inspirar a los hombres. Y en el marxismo, en particular, el elemento religioso es inconfundible. En la hora de su mayor miseria y degradación, las predicciones de Marx dieron a los trabajadores una fe inconmovible en su misión y en el gran futuro que su movimiento estaba elaborando para la humanidad.

Volviendo la vista al curso de los acontecimientos desde 1864 hasta 1930, creo que de no ser por el hecho algo accidental de que Marx no alentó a las investigaciones en el campo de la tecnología social, los problemas europeos se habrían desarrollado bajo la influencia de esta religión profética, hacia un socialismo de tipo no colectivista. Una preparación acabada para la parte de los marxistas rusos, como así también de los de Europa central, podría haber conducido a un éxito inconfundible, convenciendo a todos los amigos de la sociedad abierta. Sin embargo, esto no hubiera sido la corroboración de una profecía científica. Sólo habría sido el resultado de un movimiento religioso, el resultado de la fe en el humanitarismo, combinada con el uso crítico de nuestra razón con el fin de transformar el mundo.

Pero las cosas siguieron un curso diferente. El elemento profético del credo marxista predominó en las mentes de sus adeptos. Hizo a un lado todo lo demás, desterrando el poder del juicio frío y crítico y destruyendo la creencia de que es posible cambiar el mundo por medio de la razón. Todo lo que quedó de la enseñanza de Marx fue la filosofía oracular de Hegel, que, ajo el atavío marxista, hoy amenaza paralizar la lucha por la sociedad abierta.

En el fondo de todo esto yace una verdadera dificultad. Si bien está perfectamente claro… que el político debe limitarse a luchar contra los males, en lugar de combatir por valores “positivos” o “superiores” tales como la felicidad, etc., el maestro se encuentra, en principio, en una posición diferente. Aunque no debe importar su escala de valores “superiores” a sus alumnos, debe tratar, ciertamente, de estimular su interés por estos valores. Debe, en una palabra, cuidar el espíritu de sus alumnos. (Cuando Sócrates les decía a sus amigos que cuidasen de su espíritu, él estaba cuidándolos a ellos). Existe, pues, algo así como un elemento romántico o estético en la educación, que de ningún modo debe participar de la política. Pero si bien esto es cierto en su principio, difícilmente podría aplicarse a nuestro sistema educacional, pues presupone una relación de amistad entre maestro y discípulo, que… puede llegar a su término por decisión de cualquiera de las partes. (Sócrates elegía a sus amigos y ellos lo elegían a él). El número mismo de sus alumnos hace todo esto completamente imposible en nuestras escuelas. En consecuencia, toda tentativa de imponer valores superiores no sólo resulta infructuosa sino que –debemos insistir en ello- tiende a producir un efecto perjudicial mucho más concreto y público que el perseguido originalmente. Y debemos reconocer que el principio de que aquellos confiados a nuestro cuidado deben ser preservados, ante todo, de cualquier daño, debe ser tan fundamental en la educación como en la medicina. “No hagamos daño” (y, por lo tanto, “demos a la juventud lo que necesita con mayor urgencia para independizarse de nosotros y estar en condiciones de elegir por sí misma”): he ahí un valioso objetivo para nuestro sistema educacional, cuya consecución, pese a lo modesto que parece, es sin embargo bastante remota. En su lugar, están de moda los objetivos “superiores”, típicamente románticos y carentes de sentido, tales como, por ejemplo, el “pleno desarrollo de la personalidad”.

Bajo la influencia de estas ideas románticas, el individualismo sigue siendo identificado todavía con el egoísmo –a la manera de Platón- y el altruismo con el colectivismo (es colectivo). Pero esto nos obstruye incluso el camino hacia una formulación precisa del problema principal, a saber, cómo obtener una sana apreciación de la propia importancia en relación con los demás individuos. Puesto que sentimos, con razón, que debemos aspirar a algo más fuera de nosotros mismos, algo a lo cual podamos dedicarnos y sacrificarnos, concluimos que ese algo debe ser el ente colectivo con su “misión histórica”. Se nos aconseja, pues, que realicemos sacrificios y, al mismo tiempo, se nos asegura que de este modo haremos un excelente negocio. Se proclama, en efecto, que debemos sacrificarnos pues de esta forma obtendremos honor y fama; habremos de convertirnos en “protagonistas”, en los héroes de la historia; a costa de un pequeño riesgo, obtendremos grandes recompensas. He ahí la dudosa moralidad de un período en que sólo contaba una minúscula minoría y en que a nadie le preocupaba el “vulgo”. Es la moralidad de aquellos que, en su carácter de aristócratas políticos o intelectuales, tenían cierta probabilidad de pasar a los libros de historia. No puede ser, en modo alguno, la moralidad de aquellos que están de parte de la justicia y del igualitarismo, pues la fama histórica no puede ser justa y sólo la pueden alcanzar unos pocos. A la innumerable masa de hombres que tienen iguales o mayores méritos, siempre les aguardará el olvido.

Quizá deba admitirse que la ética de Heráclito, la doctrina de que la mayor recompensa es aquella que sólo la posteridad es capaz de brindar, puede ser ligeramente superior, quizá, en cierto sentido, a una doctrina ética que nos enseñe a buscar la recompensa en el presente inmediato. Pero no es eso lo que necesitamos. Lo que necesitamos es una ética que desdeñe todo éxito y toda recompensa. Y no hace falta inventar esta ética: en efecto, no es nueva y ya la enseño hace mucho tiempo el cristianismo, por lo menos en sus comienzos. Y la enseña también, en nuestros días, la cooperación científica e industrial. Afortunadamente, la romántica moralidad historicista de la fama parece hallarse en decadencia; así lo demuestra, en todo caso, el Soldado Desconocido. Comenzamos a comprender por fin que el sacrificio puede significar tanto o más aún, cuando se lo hace anónimamente. Y nuestra educación ética debe basarse en este convencimiento. Se nos debe enseñar a hacer nuestro trabajo, a sacrificarnos por él y a no encontrar halago en la alabanza o en la ausencia de culpa. (El hecho de que todos necesitemos algo de estímulos, esperanzas, lisonjas y aun de culpas, es otra cuestión completamente distinta). Debemos encontrarnos justificados por nuestra tarea, por lo que nosotros mismos hacemos, y no por un ficticio “significado de la historia”.